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Servidumbre e insumisión en el corazón
de las tinieblas
Desde el punto de vista ideológico, el final del
siglo XX ha supuesto para el anarquismo una inútil victoria póstuma.
Enfrentado a los grandes movimientos de masas coetáneos, principalmente
fascismos y comunismos, ha salido moralmente más que airoso al
anteponer el valor de la libertad sobre todas las cosas, al proponer la
independencia frente a la sumisión, a no reducir su liberalismo
a una simple cuestión de libre comercio. Ha tratado de mantener
su fidelidad al racionalismo enciclopédico en el corazón
de las tinieblas del irracionalismo del siglo, pero no parece haber salido
precisamente indemne de todos estos enfrentamientos. Es posible que se
haya equivocado a la hora de valorar la condición humana.
La filósofa Hanna Arendt, que sufrió también los
avatares de una época dura para quienes poseían una habitación
propia en su pensamiento, pasó la segunda mitad de su vida tratando
de entender precisamente el poliedrismo de esta condición humana.
Arendt, judía alemana, alumna brillante que a los dieciocho años
se convirtió en amante de Martin Heidegger, quien con posterioridad
trató de dotar de respetabilidad filosófica al nazismo,
fue traicionada reiteradamente en lo político y en lo personal.
A partir de sus amargas experiencias, de sus persecuciones, de sus exilios,
y de las indiferencias con las que fue acogida entre los que pretendidamente
eran los suyos la comunidad judía, los intelectuales de izquierda,
los círculos académicos- inició una obra teórica
en que trataba de analizar todos los factores que habían perseguido
su exterminio físico e intelectual. Sus libros Orígenes
del totalitarismo (1951), La condición humana (1958) y Eichmann
en Jerusalén (1963) son testimonio de una época difícil
de interpretar desde la superficialidad, pero sus análisis, van
mucho más allá de los hechos concretos.
Para Arendt, la sociedad de masas creada por la revolución industrial
generó un profundo sentimiento de alienación entre los individuos.
De golpe, parecía como si las gentes de los países industrializados
hubieran perdido todo poder de decisión sobre sus vidas, como si
hubieran sido desposeídos de su lugar bajo el sol, reducidos a
la anónima condición de número, de una pieza más
en la complejidad de la inmensa cadena de montaje de la sociedad capitalista
que tan magistralmente parodió Charlie Chaplin en Tiempos Modernos.
Ante tal situación, las ideologías de masas, fascismos y
comunismos, cuyos uniformes y jerarquías permitían reconocerse
como parte de un todo, que mediante las grandes manifestaciones y desfiles
posibilitaban la participación activa (aunque desde la pasividad),
que conseguía anular el íntimo sentimiento de soledad personal
a partir de la obediencia ciega y colectiva a un líder, llegaban
a manipular los temores de las clases medias y bajas europeas a favor
de un nuevo orden frente al viejo, y frente a las incertidumbres del futuro.
Es evidente, que en todas esas circunstancias, con gran facilidad los
individuos renunciaban a su soberanía e independencia, y en sus
grandes desfiles, verdaderos autos de fe donde el culto a la divinidad
se sublimaba hacia los líderes, donde los salmos se permutaban
en consignas revolucionarias, se convertían en declaraciones colectivas
de, en expresión de Étienne de La Boétie, servidumbre
voluntaria.
Gran parte de la consideración, por parte del canon académico,
político y filosófico, de heterodoxia intelectual al pensamiento
anarquista, puede interpretarse por su obstinación a no someterse
a estas servidumbres, por oponerse a renunciar a la tríada de los
valores liberales de igualdad, fraternidad, y especialmente, libertad.
Pero quizá también porque, como objeto de estudio resulta
demasiado escurridizo. Las formas sobre las cuales éste se ha presentado
son un reflejo de su espíritu inquieto y dinámico. Y, de
hecho, ni siquiera deberíamos hablar propiamente de pensamiento
o de movimiento anarquista. A pesar de muchas iniciativas e intentos,
no existe ningún programa, no hay líderes ni ideólogos
absolutos, no existe una vía recta de aproximación. Hay
anarquismos en su gran diversidad, no existen unos dogmas cerrados, hay
múltiples carreteras sinuosas y en no muy buen estado para tratar
de aproximarse hacia los diversos y dispersos lugares que podrían
agruparse bajo ese gentilicio.
En todo este contexto, el panorama occidental, tanto desde la administración
del cánon ideológico, como desde sus instituciones académicas,
han relegado al anarquismo a un estatus similar a una mera anécdota
de la historia, una nota a pie de página, una carretera secundaria
que no lleva a ninguna parte, a diferencia del autopista del capitalismo
globalitario que, dirigida por Fukuyama nos conduce inexorablemente hacia
el final de la historia, o de la vieja locomotora diseñada por
Marx y Lenin, que debía trasladarnos al paraíso socialista,
y que acabó, en cambio, olvidada en una chatarrería. Pero
las ideas y los movimientos sociales no tienen por qué tener un
sitio fijo donde conducirnos colectivamente. Es más, probablemente
cada individuo tiene opiniones diferentes sobre los lugares donde quisiera
llegar, o puede incluso que a lo largo de nuestras vidas decidamos cambiar
de dirección o tampoco deseemos detenernos para siempre en una
estación de destino. Quizá eso sea porque a menudo, como
decía el poeta portugués Miguel Torga, lo importante es
partir, no llegar.
El anarquismo, pues, no resulta fácil de investigar. Sus múltiples
matices, contradicciones, paradojas, tendencias y representaciones imponen
dificultades a todo aquel quien, desprovisto de prejuicios, pretende aproximarse
con deseos de rigor y profundidad. Pero si desde el punta de vista ideológico
el conocimiento del anarquismo conlleva serios problemas epistemológicos,
desde el punto de vista material representa una opción poco recomendable.
El anarquismo no tiene quien le escriba, o al menos, en el precario panorama
intelectual español, no tiene quien le subvencione. Esto es, desde
el punto de vista académico puede considerarse casi marginal, alejado
de las modas historiográficas y de las ayudas oficiales. Además,
quien se dedica a ello puede ser observado con suspicacia, como si el
hecho de investigar sobre una historia tan silenciada a conciencia fuera
sospechoso de pretender hacer resucitar a los muertos. Quizá sea
porque en nuestro presente, forjado a partir del opaco proceso de nuestra
Transición, dejamos demasiados cadáveres olvidados en el
armario o en las cunetas.
Aún así, a pesar de todos los problemas y dificultades,
el anarquismo, como sujeto historiográfico, que tuvo sus momentos
de gloria en las décadas de los sesenta y los setenta, como observaba
Pere Gabriel en la introducción a la Historia Documental del
Anarquismo Español (1), y a pesar de todos los pesares, parece
emerger de nuevo. Sepultado bajo toneladas de olvido, indiferencia y silencio
empezamos a ser bastantes quienes lo estamos desenterrando, no para glorificarlo
ni reivindicarlo, no para utilizarlo con fines que trasciendan la disciplina,
sino para tratar de conocer y comprender su papel en la convulsa sociedad
que lo vio desarrollarse. A pesar de ser también diversos, de mantener
orientaciones y opiniones diferentes quizá tenemos en común
la idea que el pacto de silencio sobre nuestro pasado reciente no lo suscribimos
nosotros, y por tanto, no estamos obligados a respetarlo. Entre todos,
estamos contribuyendo a recobrar una memoria silenciada.
Más allá de los estudios realizados hace dos y tres décadas,
preocupados especialmente por la cuestión del anarcosindicalismo,
de la prensa y de la relación entre política y violencia,
en la actualidad, las nuevas investigaciones se preocupan sobre todo por
mostrar en toda su complejidad los anarquismos desde perspectivas poliédricas.
Poco a poco, a partir de investigaciones rigurosas se van destruyendo
los tópicos que asimilaban anarquismo a terrorismo(2), a sindicalismo
revolucionario irracional o, como diría Hobsbawm, a rebeldes primitivos(3).
Poco a poco, van colocándose las cosas en su sitio, y así
los anarquismos pasan a ser presentados como lo que fueron; pensamientos,
obras, culturas, expresiones, estrategias y un largo etcétera de
alternativas globales, a lo que ofrecía la sociedad oficial o las
oficiosas. Las últimas investigaciones están desvelando
que aquellos que, bien podían sentirse cómodos bajo la denominación
de anarquistas, bien podían sentirse incómodos a pesar de
sus afinidades electivas, no se preocupaban exclusivamente por asaltar
palacios de inviernos e imponer su sistema político. Iban, sin
duda, más allá. Trataban de generar una cultura (en la acepción
más amplia del término) propia y global, válida en
si misma, con su estética propia, sus géneros artísticos
y literarios, sus propios canales de difusión. De experimentar
unas fórmulas de sociabilidad específicas, a menudo muy
diferenciadas de las establecidas por las convenciones sociales. De generar
sus propios referentes morales, incluso en aspectos tan íntimos
y personales como son la sexualidad y la reproducción. De experimentar
nuevas fórmulas tanto de modelos económicos como de modelos
de cotidianidad. A crear, en resumidas cuentas, un universo global y alternativo
al que podía ofrecer la sociedad coetánea. O mejor, universos
globales y alternativos, teniendo en cuenta la gran heterogeneidad y eclecticismo
ideológico y personal entre aquellos que podemos acoger bajo la
cómoda etiqueta de anarquistas.
Pero,.
¿llegó a existir alguna
vez el anarquismo individualista?
Si repasamos los manuales escolares que deben consultar los estudiantes
de secundaria actuales, incluso las bibliografías recomendadas
en los cursos universitarios, uno empezaría a dudar de que el anarquismo
llegara a existir realmente. Visiones superficiales, paseos tangenciales
por algunas siglas, nombres y conceptos con definiciones realizadas a
toda prisa. Quien esto escribe, que cursó la carrera de historia
entre finales de la década de lo ochenta y principios de los noventa
en una prestigiosa universidad catalana, apenas logró escuchar
algunas breves referencias, pequeñas pinceladas con las cuales
resultaba difícil poder hacer una cartografía más
o menos fiable de uno de los fenómenos que más influyó
en nuestra historia (cada vez menos) reciente. Por lo menos para quienes
mostrábamos una gran interés para saber qué habían
sentido, soñado y realizado nuestros abuelos, esta curiosidad pocas
veces fue correspondida. Lo habitual era chocar con muros de silencio.
Escasos eran los profesores que conocían el tema con una cierta
profundidad. Pocos eran los libros que trataban la cuestión con
un mínimo de rigor, testimoniales las asignaturas que se dedicaban,
de una manera más o menos directa o encubierta, a tratarlo. Por
todo ello, el escaso número de personas que empezamos a bucear
por archivos y bibliotecas pudimos sentirnos muy pronto como exploradores
en una tierra bastante incógnita, con montañas de materiales
inéditos, inmensas lagunas y, todo ello, con una cartografía
imprecisa. En resumidas cuentas, con una historia por escribir. Aunque
también es cierto que muchos podemos sentirnos como unos exploradores
solitarios con escasos víveres y recursos.
Hace ya bastantes años, cuando quien suscribe este artículo
empezó a buscar materiales para investigar sobre el discurso sexual
anarquista, Pere Gabriel, sin duda uno de los más valiosos pioneros
de la historiografía sobre anarquismo, me puso sobre la pista de
una tendencia poco, o nada conocida. Estudiada la controversia entre las
dos grandes corrientes; el anarquismo colectivista de inspiración
bakuniana y el comunismo libertario inspirado en Kropotkin, habiéndose
desarrollado bastantes investigaciones sobre el anarcosindicalismo y sus
principales instituciones, las referencias sobre un anarquismo individualista
eran evidentes. Pero era ésta una región por la que pocos
se habían aventurado.
El anarquismo de tendencia individualista parecía haber tenido
algún tipo de presencia durante el final del siglo XIX, pero sería
durante la dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República
cuando sus núcleos de afinidad, normalmente organizados alrededor
de publicaciones específicas, hizo notar su presencia y dio a conocer
sus especificidades. Individuos que podían cotizar a la Confederación
General del Trabajo, que se hallaban en la playa del Saler cuando se fundó
la Federación Anarquista Ibérica, que enviaban colaboraciones
a la prensa cultural anarquista, podían presentar una evolución
personal e intelectual hacia orientaciones ideológicas diferentes
de otros compañeros de militancias. Núcleos naturistas,
esperantistas o grupos informales que trataban de teorizar y poner en
práctica su propio concepto de amor libre. Individuos aislados
que trataban de buscar formas de pensar diferentes a las que su entorno
les podía ofrecer. Todos ellos podían englobarse en una
tendencia específica, y como hemos explicado, poco conocida y menos
definida. Pero con un patrimonio ideológico propio, unos referentes
comunes y una percepción política diferenciada respecto
de otros grupos.
En este sentido, si difícil resulta el reconocimiento por parte
de la comunidad intelectual del anarquismo como un pensamiento original
y complejo, y por tanto válido en sí mismo, a pesar de ser
considerado como un elemento heterodoxo, una de sus tendencias menos conocidas
y más denostadas incluso dentro del propio campo libertario, el
anarcoindividualismo, quizá posea el raro honor de representar
una especie de heterodoxia dentro de la heterodoxia. Pero, ¿cómo
poder definirlo?.
Gaetano Manfredonia, quien estudió el caso francés en la
cronología de 1880-1914 propone los siguientes principios;
Es una modalidad diferente de encarar la emancipación individual
y colectiva del proletariado desde un espacio al margen de partidos e
ideologías.
Es la manifestación de una verdadera tradición política
autónoma y liberal, y con su vocabulario específico. Una
corriente anarquista alternativa que interpreta particularmente los clásicos
(Proudhon, Bakunin,
) de una riqueza y vitalidad sorprendente.
Es una constante dentro del anarquismo y uno de los componentes de su
substrato teórico que lo singularizan respecto de buena parte de
ideologías emancipadoras.
Es una ideología que coloca el individuo en el punto departida
de toda emancipación colectiva, alternativa al mismo concepto de
clase social, de partido, de grupo, de nación o de etnia.(4)
Las bases filosóficas
El anarquismo, como ya apuntaba José Álvarez Junco (1976)
en su obra La ideología política del anarquismo español
(1868-1910) posee en sí mismo un individualismo extremo,
una defensa radical de la libertad individual entendida como derecho absoluto
a actuar atendiéndose únicamente a los dictados de su propia
conciencia y de su propia voluntad, y una afirmación de que cada
personalidad tiene un valor único, insustituible, cuya expansión
no debe verse limitada por ninguna frontera exterior(5). Ello no
es gratuito. Una de las principales bases teóricas del anarquismo
se halla en Max Stirner, coetáneo de Marx y Proudhon, autor de
la obra de referencia, biblia del individualismo; El Único y su
propiedad.
Johann Kaspar Schmidt (Bayreuth 1806 Berlín 1856), verdadera
identidad escondida bajo el pseudónimo de Max Stirner, discípulo
de Hegel, asiduo de las tertulias filosóficas de Berlín,
en las que coincidía con Marx, Engels o los hermanos Bauer, redactó
hacia 1844 su principal obra; Der Einzige und sein Eigentum. El libro,
como su autor, vivieron un intenso, aunque efímero escándalo,
hasta que Friedrich Nietzsche, medio siglo más tarde reivindicó
a ambos como una de las obras y filósofos más trascendentales
del siglo XIX. Así pues, durante la última década
del XIX y primera del XX, El Único y su propiedad fue reeditado,
traducido y apreciado por diversas tendencias filosóficas, entre
las cuales destacaba el anarquismo, especialmente en Francia.
La obra de Stirner, un libro denso y difícil, con un tono tenso
e incendiario, aunque irregular y reiterativo, se basa en un principio
revolucionario. La muerte de lo absoluto. El filósofo bávaro
niega todo principio abstracto que ose situarse por encima del individuo.
Ni Dios, ni el Emperador, ni la Revolución puede con la voluntad
naturalmente egoísta de cada persona. El individuo, pues, tiene
la necesidad de combatir por todos los medios contra la imposición
de cualquiera que pretenda situarse por encima de su voluntad. Incluso
niega que el proceso de secularización y modernización emanadas
de las revoluciones liberales y económicas de la edad contemporánea
haya cambiado nada respecto del feudalismo. Señala que, para muchos,
la fe en Dios ha sido substituida por la fe en la humanidad; la obediencia
al emperador, en el sometimiento a la ley. En este sentido, todo intento
de transformación revolucionaria, como ejemplo está la revolución
francesa, el cambio de la sociedad estamental por el estado moderno, no
es más que la substitución de una dominación por
otra aún más efectiva que la anterior. Toda revolución,
pues, hecha en nombre de principios abstractos como igualdad, fraternidad,
libertad o humanidad, persigue el mismo fin; anular la voluntad y soberanía
del individuo, para así poderlo dominar.
En toda esta dialéctica entre individuo y principios absolutos
aparece una nueva asociación; el poder y la propiedad. De hecho,
el propio título de la obra de Stirner lo señala. A diferencia
de Proudhon, el filósofo bávaro otorga a la propiedad connotaciones
positivas. La propiedad no solamente resulta algo intrínsecamente
natural, sino que además se encuentra estrechamente ligada a la
propia existencia, puesto que la reafirma. La propiedad es, además,
la expresión del poder del individuo Mi poder es mi propiedad.
Mi poder me da mi libertad(6). Para Stirner, la propiedad es todo
aquello que se puede poseer incondicionalmente, es decir, en su totalidad
y sin límites de ningún tipo. El estado y sus instituciones,
que tratan de controlarla, por tanto, se convierten en un enemigo a combatir.
La libertad, como la propiedad debe ser conquistada a partir del propio
esfuerzo. Toda libertad concedida no deja de representar una manumisión
parcial, incompleta, como el perro a quien su amo alarga la cadena(7).
Gran parte de los esfuerzos filosóficos de Stirner van encaminados
a deconstruir el concepto ilustrado de libertad y construir otro diferente,
más ambiguo y relativo. La libertad, como el mismo individuo, único
e irrepetible, se caracterizan por su precariedad. Aparecen y desaparecen
con su existencia, y por tanto, ambos poseen una naturaleza anárquica,
sin normas ni patrones fijos. En la vida de todo único, todo vínculo,
independientemente de la forma en que éste se presente, supone
una cadena que condiciona, y por tanto elimina la condición de
persona libre. Ello supone dos consecuencias; la libertad se mantendrá
al margen de toda categoría moral. Este último concepto
quedará al margen del vocabulario estirneriano, puesto que tanto
ética como moral serán dos conceptos absolutos que, como
tales, no pueden situarse por encima de la voluntad individual. La libertad
se vive siempre al margen de cualquier condicionamiento material o espiritual,
más allá del bien y del mal como enunciará
Nietzsche en una de sus principales obras. Las creencias colectivas, los
prejuicios compartidos, los convencionalismos sociales serán, pues,
objeto de destrucción. La segunda consecuencia es que estos principios
desembocan fácilmente en el nihilismo. Si no hay principios naturales
que puedan limitar la voluntad egocéntrica no se está muy
lejos de caer en una actitud de destrucción y autodestrucción.
No es de extrañar pues, que Nietzsche reivindicara a Stirner y
su obra.
Finalmente, y este es un tema poco resuelto por el filósofo bávaro,
resulta evidente que, a pesar de todo culto a la soberanía individual,
es necesario y deseable que los individuos cooperen. Pero el peligro de
la asociación conlleva la reproducción, a escala diferente,
de una sociedad, y es evidente que en este contexto, los individuos deban
renunciar a buena parte de su soberanía. Stirner propone uniones
de egoístas, formadas por individuos libres que pueden unirse
episódicamente para colaborar, pero evitando la estabilidad o la
permanencia.
Todo este pensamiento complejo también lleva a un terreno compartido
por todos aquellos que se consideran anarcoindividualistas; por una parte
la aversión a toda norma y ley que se encarnan en el principio
superior del estado. Habrá un antiestatismo no en tanto que las
instituciones concretas actúen favoreciendo a unos y perjudicando
a otros, si no una aversión contra el estado, contra toda construcción
social, per se. En segundo lugar, existirá un enraizado sentimiento
de escepticismo respecto a las revoluciones. No pueden existir transformaciones
profundas de arriba abajo, los asaltos a palacios de invierno no tienen
porqué cambiar las bases de la dominación. Las revoluciones
auténticas se experimentan en las conciencias y en los pequeños
actos cotidianos. Y ello significará, para muchos individualistas,
una implacable hostilidad contra las convenciones sociales. No les importará
mostrarse como heterodoxos, de aquí su tendencia a incidir en aquellos
temas más alejados del orden moral como la subversión sexual,
el naturismo u otros aspectos que se alejan de las normas tácitas
establecidas. También es cierto que buena parte de la sociabilidad
anarquista, basada en grupos de afinidad, pueda asimilarse a las uniones
de egoístas propuestas por Stirner.
Paralelamente, al otro lado del atlántico, en el diferente contexto
de una nación a medio hacer, los Estados Unidos, otros filósofos
elaboraron un pensamiento individualista similar, aunque con sus propias
especificidades. Henry David Thoreau (1817-1862), uno de los escritores
próximos al movimiento de la filosofía trascendentalista,
es uno de los más conocidos. Su obra más representativa
es Walden, aparecida en 1854, aunque redactada entre 1845 y 1847, cuando
Thoreau decide instalarse en el aislamiento de una cabaña en el
bosque, y vivir en íntimo contacto con la naturaleza, en una vida
de soledad y sobriedad. De esta experiencia, su filosofía trata
de transmitirnos la idea que resulta necesario un retorno respetuoso a
la naturaleza, y que la felicidad es sobre todo fruto de la riqueza interior
y de la armonía de los individuos con el entorno natural. Muchos
han visto en Thoreau a uno de los precursores del ecologismo y del anarquismo
primitivista representado en la actualidad por Jonh Zerzan. Para George
Woodcock(8), esta actitud puede estar también motivada por una
cierta idea de resistencia al progreso y de rechazo al materialismo creciente
que caracteriza la sociedad norteamericana de mediados de siglo XIX.
Thoreau también resulta conocido por su panfleto sobre la desobediencia
civil (9). Como en el caso anterior, el escrito está íntimamente
ligado a sus experiencias vitales. Cuando estalló la guerra contra
México (1846-1848), el filósofo trascendentalista fue encarcelado
al negarse a pagar el impuesto especial para sufragar el coste de la guerra.
En el citado panfleto, el autor considera al estado como un intruso en
las relaciones armónicas entre individuos. La oposición
y la resistencia respecto a esta institución representa, pues,
una obligación moral. Para ello, cree que la desobediencia civil
y la resistencia pasiva pueden ser una buena estrategia. Finalmente, Thoreau,
como Stirner, la obra la cual probablemente desconocería, desconfía
también de la acción de masas. Piensa que las transformaciones
colectivas deben tener como base el cambio en las mentalidades individuales.
Por otra parte, Josiah Warren (1798-1874), un polifacético músico,
inventor y escritor, participará en su juventud de las diversas
iniciativas utopistas organizadas por Owen y Cabet. De los fracasos en
que derivarían las citadas experiencias, Warren reflexionaría
sobre las dificultades de poder transformar la sociedad dados los problemas
individuales y la reproducción, en la práctica, de los modelos
autoritarios en que fácilmente degeneraban estos ensayos. El escritor
considerará que la dificultad de conjugar los intereses colectivos
con la independencia individual será el principal motivo de los
fracasos en que culminaban todo este tipo de experiencias. Para Warren,
era la sociedad quien debía servir al individuo, y no al revés.
Por otra parte, toda persona tiene derecho a poseer todo aquello que es
resultado de su propio esfuerzo. Este principio, sin embargo, es difícil
de aplicar en la complejidad de una sociedad compleja. Así que
el individualista norteamericano teoriza sobe el intercambio de bienes
y servicios a partir del cálculo del tiempo de trabajo, de manera
que crea un banco de tiempo (Time Store) a partir del cálculo del
trabajo y del esfuerzo como base de intercambio.
A lo largo de su vida, Warren participará y organizará más
iniciativas utopistas, Utopia, Modern Times, Trialville, algunas de ellas
con un éxito relativo. A diferencia de las fracasadas experiencias
anteriores, el norteamericano tratará de crear sociedades sin normas
ni reglamentos, basadas más bien en el mutuo acuerdo o en el tácito
consentimiento, comunidades sin reuniones ni asambleas, sin apenas más
que encuentros ocasionales con funciones específicas. Ésta
será una aplicación bastante parecida a la idea de la Unión
de Egoístas formulada por Stirner, a pesar de que el filósofo
alemán le resultaría probablemente desconocido. En este
sentido, Warren estará más interesado en la práctica
que en la teoría, y ello supondrá que algunas de sus iniciativas
serán marco de referencias para todos aquellos que pretendan generar
experiencias individualistas en comunidad.
El tercero de los teóricos individualistas norteamericanos será
Benjamin R. Tucker (1854-1939). Una de las principales características
de este pensador individualista es que, más que por su originalidad,
será conocido por incorporar los diversos elementos de la tradición
del radicalismo liberal norteamericano, con la inclusión de ideas
anteriores de Warren y Thoreau, a la filosofía libertaria procedente
de Europa, especialmente la de Proudhon, de quien será un gran
conocedor, y su principal traductor e introductor en los Estados Unidos.
En este sentido, Tucker generará una síntesis entre anarquismo
y liberalismo individualista, con inclusión de algunas ideas como
el amor libre y el antiestatismo, bastante apreciadas por los círculos
intelectuales del este de Norteamérica, a su teoría general.
A su vez, y a partir de su principal publicación, el periódico
Liberty (1881-1907) buscará la respetabilidad del pensamiento anarquista
en su país. Para ello contará con colaboradores de lujo,
como George Bernard Shaw, Oscar Wilde, o Walt Withman, a quien le unirá
una profunda amistad.
El director de Liberty introducirá al público norteamericano
la filosofía estirneriana. El Único y su Propiedad será
reeditado y traducido durante la primera década del siglo XX al
inglés, de la misma manera que antes también lo había
hecho con Bakunin y Nietzsche. De manera que Tucker podría ser
considerado, como cree Gianfranco Berti(10), como un puente que une las
dos orillas del Atlántico, puesto que conecta las corrientes político-filosóficas
de una y otra parte. Tucker, quien manendrá numerosos contactos
internacionales, será conocido también en Europa, especialmente
en Francia, donde acabará residiendo durante los últimos
años de su vida.
A diferencia de Stirner, el individualista norteamericano acepta una ética
social que regule mínimamente la convivencia social. Considerará
que existen derechos y deberes que atañen a todos por igual y que
en ningún caso deben transgredirse los límites de la propia
libertad. En este sentido cree en una relación contractual entre
individuos basada en el live & let live propia del liberalismo que
implica una alianza común contra toda persona o institución
(especialmente el estado) que suponga una amenaza de invasión de
la esfera individual, con unas normas simples y tácitas para poder
existir un mínimo de armonía entre individuos fuertemente
independientes. En este sentido, toda persona puede establecer un acuerdo
de libre asociación con la sociedad. Pero a diferencia de la Unión
de egoístas estirneriana, ésta es estable y con deseos de
continuidad. Como los teóricos individualistas anteriores, Tucker
también es partidario del derecho a la propiedad, siempre y cuando
ésta sea tenga una base tangible. No aceptaría, en cambio,
la propiedad teórica; acciones, patentes, o incluso la propiedad
de la tierra.
Además del antiestatismo propio de los individualistas, el director
de Liberty también desconfía tanto de la acción de
las masas como de las revoluciones violentas. Considera que toda transformación
debe ser gradual y asumida de manera pacífica y personal por la
mayoría. Piensa que la subversión súbita del orden
propicia un vacío de poder que fácilmente degenera en la
tiranía.
De todos los individualismos, el más próximo al anarquismo
español será el francés. Aparte de la cercanía
geográfica, otras razones motivan la intensidad de las influencias.
El francés, a diferencia del inglés o el alemán,
será un idioma más conocido por los anarquistas españoles.
El prestigio del anarquismo francés pesará mucho, especialmente
entre las dos últimas décadas del siglo XIX y la primera
del XX. Los contactos y las relaciones personales, además, serán
mucho más estrechos, sobre todo cuando la represión política,
la insumisión militar o la necesidad económica fuerza a
muchos a emigrar o exiliarse a menudo al otro lado de los Pirineos.
Entre los teóricos del anarquismo individualista, Émile
Armand (1872 1963) será el más conocido e influyente
entre los individualistas españoles. Armand, profundo conocedor
tanto de Stirner como de los teóricos norteamericanos, participante
de muchas experiencias de comunidades libertarias, con una evolución
teórica bastante heterodoxa desde el cristianismo al nihilismo
y una pésima relación con los principales núcleos
del anarquismo francés, adoptará, desde la primera década
del siglo XX una posición claramente individualista. Armand, pseudónimo
de Ernest Lucien Juin, será conocido sobre todo por su controvertida
posición respecto de la cuestión sexual. Para el individualista
francés el amor libre, para él equivalente a la promiscuidad
sexual generalizada, se convierte en la metáfora de la liberación
individual. La búsqueda del placer y la satisfacción egoísta,
más que una opción legítima, representa una obligación
moral. La existencia debe interiorizar un carpe diem intenso y cotidiano.
Toda idea de sacrificio o autorepresión es más bien la manifestación
de una anomalía profunda de la personalidad.
Armand, cuyas ideas resultarán atrayentes para una parte importante
de jóvenes modernistas del mundo de la cultura, considerará
el yo como la dimensión más importante de la
existencia. Cabe, por tanto, rechazar, cualquier idea o categoría
que pretenda situarse por encima de la voluntad individual, como sucedía
con Stirner. Ningún dios, ley, moral, prejuicio, convención
o tabú cultural debe imponerse al de la libertad y la soberanía
del individuo. En este sentido, las posiciones teóricas y las experiencias
vitales del individualista francés son profundamente iconoclastas
y escandalosas, incluso entre buena parte de los medios libertarios. La
reivindicación del naturismo nudista, la defensa a ultranza de
los medios anticoncepcionales, la idea de uniones de egoístas
con la finalidad exclusiva de la práctica sexual (camaradería
amorosa), que tratará de poner en práctica, no sin dificultades,
marcarán su forma de pensar y actuar, y propiciará admiración
entre unos, y un fuerte rechazo entre otros. Pero, sin duda, Armand y
su filosofía serán muy conocidos en España, especialmente
entre el inicio de la primera guerra mundial y el final de la guerra civil.
Para el individualista francés, de la misma manera que para Stirner,
debe ser el propio individuo quien marque la ruta de la propia liberación.
Pero Armand especifica que esta liberación debe ser polidimensional.
Nadie debe estar ligado a nada; ni a ideas, ni religiones, pero tampoco
a afectos o amistades. Tampoco debe rendir cuentas a nada ni a nadie.
Su liberación debe responder a la idea de revuelta estirneriana,
una liberación que destruya todas los prejuicios y arrase con todas
las convenciones sociales o culturales, en un vivir por vivir
permanente y hedonista, a partir de una transformación profunda
de las mentalidades conseguida mediante un proceso intenso de autoeducación,
de autoliberación de los prejuicios que mediatizan la forma de
pensar y actuar. Sin embargo, es toda esta una opción que muchos
considerarán nihilista, en el sentido de situarse más allá
del bien y del mal. Y para muchos, toda esta ideología parecerá,
como mínimo, controvertida. La dimensión social del individuo
no será tampoco obviada, y el concepto armandiano sobre esta cuestión
estará próxima al contractualismo norteamericano. No hay
que olvidar que el individualista francés será un gran conocedor
de las experiencias utopistas del siglo anterior y que mantendrá
una larga relación con Benjamin R. Tucker. Sin embargo, a diferencia
del norteamericano, el contrato de colaboración armandiano es,
como sucede con Stirner, poco firme, efímero, frágil y flexible,
que puede deshacerse unilateralmente. Aunque las relaciones de intercambio
estén basadas en la idea de reciprocidad, Armand parece lejos del
apoyo mutuo formulado por Kropotkin, puesto que éste no tiene la
función de generar una sociedad más justa, sino que está
únicamente motivado para mejorar las posibilidades de satisfacer
necesidades y sentimientos puramente egoístas, y para ello, la
propiedad individual y personal, e incluso las diferencias que marca ésta,
coherentemente con Stirner y Tucker, resulta absolutamente legítima.
Teniendo en cuenta sus puntos de vista, resulta obvio que el rechazo a
todo asociacionismo estable, especialmente en el período de entreguerras,
cuando las organizaciones de masas asumen un papel social de primer orden,
comporta una cierta marginación, un vivir al margen de las instituciones
y de un cierto reconocimiento. De hecho, esta idea parece asumida conscientemente
por el individualismo francés, que, paralelamente al movimiento
anarquista de ese país, entra en un período de decadencia
a partir de 1914. Sin embargo, ello no implica que se renuncie al asociacionismo,
simplemente que Armand y los individualistas franceses, a partir de sus
características y circunstancias proponen, y ponen a la práctica,
un tipo de sociabilidad diferente, basada en la conectabilidad horizontal,
en red, de diversos núcleos de afinidad, de dimensiones modestas,
dispersos por la geografía occidental. Será ésta
una relación, a menudo a distancia, totalmente anacional y desterritorializada,
sin importar la procedencia o la lengua de hecho el esperanto y
su variante simplificada, Ido, tendrá una extraordinaria importancia
como mecanismo de comunicación- y conectada a menudo a partir de
los diferentes órganos de prensa de esta tendencia.
Desde el norte de los Pirineos otro nombre propio del individualismo,
bastante menos controvertido, obtendrá un importantes ascendente
entre los individualistas españoles, incluso entre otras tendencias
del anarquismo, se trata de Han Ryner. Colaborador de prestigio, rodeado
de una cierta aureola de hombre sabio y bondadoso, el profesor de lenguas
clásicas de diversos lycées republicanos formulará,
a partir de su obra a caballo entre el ensayo y la literatura de ficción,
una filosofía individualista subjetivista. Ryner rehuye el permanente
conflicto entre individuo y entorno que caracterizan las concepciones
de Stirner o de Armand y considera que debe ser el individuo, medida de
todas las cosas, quien debe buscar su propio camino, su propia verdad,
en vez de aceptarla de autoridades ajenas. Debe ser un camino interior
como vía de liberación respecto de los condicionamientos
externos que permita crear un universo subjetivo que, a la vez, permita
mantenerse al margen del contexto hostil que rodea las vidas de la mayor
parte de personas. A diferencia de Armand, quien trataba de crear entornos
sociales diferentes de los que ofrecía la sociedad coetánea,
Ryner planteará que es posible convivir en el corazón de
una sociedad injusta, en los infiernos cotidianos, manteniendo una independencia
psicológica que permita un autoaislamiento. Y esto, solamente es
posible desde un cambio y una autoreflexión personal que lleve
hacia una existencia armoniosa y equilibrada. Desde este punto de vista,
el subjetivista francés admitirá, desde una cierta relatividad,
la validez de un código moral, especialmente basado en la tolerancia
y el respeto, y tratará de marcar distancias respecto al nihilismo
ético de otras orientaciones individualistas. Es esta una filosofía
impregnada simultáneamente de neoestoicismo y neoepicureísmo
que resultará especialmente atractiva entre unos anarquistas españoles
deseosos de cambiar la sociedad en una dirección más justa,
pero conocedores a la vez de las grandes dificultades de transformación
no tanto porque ésta esté basada en relaciones de poder,
sino por la impregnación de valores de dominación y autoridad
asumidos, a menudo de forma inconsciente, por la mayoría de ciudadanos,
incluso entre personas próximas a sus ideas políticas.
El anarquismo individualista español
A diferencia de lo sucedido en Berlín, la costa este de los Estados
Unidos o de París, en España no surge nadie comparable a
Stirner, Thoreau, Warren, Tucker, Armand o Ryner. No existe ninguna obra
de referencia comparable a El ego y su propiedad, y a pesar de el conocimiento
y las afinidades de algunos teóricos hispánicos respecto
a las ideas individualistas, del eco de las ideas de los teóricos
enumerados al principio de este párrafo, no parece que haya órganos
individualistas más o menos organizados y estables hasta la década
de los veinte.
Sin embargo, y a pesar del poco peso del individualismo en el proceso
de formación del anarquismo hispánico, tal como apunta Francisco
Madrid en su tesis doctoral(11) y de, según Álvarez Junco(12)
la relativa dependencia ideológica respecto a los teóricos
de procedencia foránea, es de constatar que, desde la última
década del siglo XIX existieron algunas aproximaciones. Aunque
éstas provinieron de un campo más próximo al arte
y la literatura que desde el terreno de las ideas políticas. No
olvidemos que entre finales del XIX y principios del XX se produce una
aproximación entre el mundo intelectual, la juventud rebelde del
98 o los jóvenes modernistas a los cuales resulta atrayente el
anarquismo y su estética, fenómeno por otra parte, también
presente al norte de los Pirineos.
A partir de los condicionamientos sociológicos de buena parte de
los intelectuales modernistas, no todos ellos de una extracción
social bienestante, las ideas de Stirner, de Nietzsche quien recordemos
reivindicará al autor de El Ego y su Propiedad-, pero también
de la ideología presente en las obras teatrales de Heinrich Johan
Ibsen (1828 1906) e incluso del novelista Liev Nikoláievich
Tolstoi (1828-1910) cuyas ideas mantendrán una cierta semblanza
con las de Thoreau y darán pie a una pequeña corriente,
especialmente en Francia, de anarquismo tolstoniano o también llamado
anarquismo cristiano(14) generarán una corriente de pensamiento
que rechazará los convencionalismos sociales, la profunda desconfianza
respecto la acción de la masa, la reivindicación del individuo
y de su voluntad contra las imposiciones de la colectividad o la exaltación
del instinto frente a una opresiva racionalidad. Muchos de estos elementos
pueden ser visibles en la obra de Ricardo Mella(14) en piezas teatrales
de autores como Felip Cortiella, Ignasi Iglésies Àngel Guimerà
en novelistas como Leopoldo Alas Clarín, en poetas como Joan Maragall
o en ensayistas como Pedro Dorado Montero.
Será precisamente Dorado Montero, desde La España Moderna,
prestigiosa publicación alrededor de la cual aparecen los nombres
de los más destacados miembros de la generación del 98,
quien, en 1901 realice la primera traducción de la obra de Stirner,
solamente un año después de que ésta tuviera su versión
al francés y seis años antes de su traducción al
inglés promovida por Tucker, desde Liberty. Hacia 1904 el editor
Sempere, de Valencia, tiró dos nuevas ediciones con un total de
más de 10.000 ejemplares, distribuidos para el mercado español
e iberoamericano, cifra nada desdeñable si consideramos la época
y la tipología y dificultad de la obra(15). Paralelamente, las
representaciones de las principales obras de Ibsen tendrán una
gran éxito, especialmente en Barcelona, donde el público
será, según explican los testimonios de la época,
de extracción obrera, y parece ser que afín al movimiento
anarquista(16). Así, las ideas individualistas penetran poco a
poco entre un anarquismo en permanente construcción, especialmente
en revistas como La Idea Libre o la primera época de La Revista
Blanca.
Esta impregnación de los conceptos individualistas en el universo
anarquista empieza a constatarse en buena parte de la literatura y el
teatro que las personas próximas al individualismo consumirán,
pero también muchas de estas ideas estarán presentes en
buena parte de la prensa libertaria de la época. Se trata éste,
de un individualismo implícito, introducido por nombres propios
de escritores e ideólogos quienes, como Ricardo Mella o Federico
Urales conocerán las obras y los autores de los teóricos
individualistas, y las difundirán entre sus órganos de prensa.
Pero, durante las primeras dos décadas del siglo, cuando la mayor
parte del movimiento da un giro en dirección hacia las estrategias
anarcosindicalistas, de forma paralela se va tomando contacto, conociendo
y traduciendo las ideas que suponen las bases teóricas de la tendencia
individualista.
En los últimos años, la nueva historiografía sobre
anarquismo está recuperando la inmensa riqueza de la intensa actividad
cultural de este movimiento, ya sea a partir de su ingente obra periodístico-literaria(17),
como del poliedrismo de su actividad ateneística(18), como de sus
fórmulas formales e informales de sociabilidad(19). Pero en todo
esto, la cultura, con mayúsculas y en su más amplia acepción
del término, ocupa una absoluta centralidad en el universo mental
de la mayoría de militantes o afines a las ideas libertarias. En
todo este contexto, en que, por otra parte existe una estrecha relación
personal y una amplia correspondencia con núcleos dispersos de
geografías alejadas, especialmente Francia e Iberoamérica,
las ideas circulan más allá de toda frontera, y con una
rápida fluidez.
Con el estallido de la Primera Guerra Mundial, algunos de los anarquistas
franceses que se habían opuesto a su reclutamiento, emigran a España,
especialmente hacia Barcelona. Durante este período bélico
algunos militantes anarquistas como Eugène Humbert, un neomalthusiano,
esto es, partidario radical del control de natalidad y la sexualidad libre,
discípulo de Paul Robin, será acogido en el domicilio barcelonés
de Luis Bulffi, el más destacado de los neomalthusianos españoles,
director del segundo centro de planificación familiar abierto en
Europa y presidente del Ateneo Enciclopédico Popular, espacio políticamente
abierto, pero donde existe una importante presencia anarquista(20). Por
otra parte, el encarcelamiento de Armand, por su negativa a participar
en la guerra y su propaganda antibelicista, aumentará su prestigio
entre los círculos libertarios hispánicos.
Pero la dinámica insurreccional que recorre Europa con posterioridad
a la Revolución de octubre de 1917 en Rusia, impregnará
también el anarcosindicalismo español. La violenta confrontación
entre el movimiento obrero organizado y la patronal, con el apoyo de sus
propios sindicatos y del gobierno provocará una período
de grave conflictividad e inestabilidad que acabará con el régimen
de la Restauración. Las clases dominantes apostarán por
un régimen de dictadura para tratar de anular la amenaza revolucionaria
Precisamente será durante la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930)
cuando el individualismo más explícito, más o menos
organizado, aparecerá, especialmente alrededor de sus publicaciones.
El régimen dictatorial, auspiciado por una burguesía temerosa
de la revolución, se había mostrado desde un principio muy
activa en la persecución del anarcosindicalismo. Sus medida legales
y sus prácticas represivas habían llevado a la Confederación
General del Trabajo a una clandestinidad más o menos encubierta.
Con los sindicatos clausurados, con el encarcelamiento de buena parte
de sus líderes, con una intensa labor policial, con una implacable
censura contra la prensa anarcosindicalista, el régimen se mostró,
sin embargo, bastante más tolerante con la obra cultural y educativa
afín al anarquismo o su vertiente más puramente ideológica.
Los ateneos continuaban funcionando a pesar de la amenaza constante de
registro o clausura. Las revistas se continuaban publicando a pesar de
la omnipresente censura.
Aparecerán nuevas formas de sociabilidad alternativas, con un especial
acento en las actividades educativas y de ocio, que tendrán los
ateneos como epicentro, con nuevas preocupaciones y nuevos gustos estéticos
diferentes a los de la preguerra europea. Proliferarán así
diversos grupos que practicarán el excursionismo, el naturismo,
el nudismo, la emancipación sexual o el esperantismo, alrededor
de asociaciones informales vinculadas de una manera o de otra al anarquismo.
Precisamente las limitaciones a las asociaciones obreras impuestas desde
la legislación especial de la dictadura potenciarán indirectamente
esta especie de asociacionismo informal en que confluirá el movimiento
anarquista con esta heterogeneidad de prácticas y tendencias. Uno
de los grupos más destacados, que será el impulsor de la
revista individualista Ética será el Ateneo Naturista Ecléctico,
con sede en Barcelona, con sus diferentes secciones la más destacada
de las cuales será el grupo excursionista Sol y Vida. Paralelamente,
entre los impulsores de este núcleo cabe destacar a J. Elizalde,
el cual, junto a algunos de sus colaboradores participarán en la
fundación de la Federación Naturista Ibérica, en
la playa del Saler, de Valencia, en julio de 1927.
Precisamente J. Elizalde tendrá un papel destacado y fundamental
en la década de los veinte en la introducción y propagación
de un individualismo renovado, de influencia francesa. Elizlade será
un personaje tan importante para el individualismo español como
enigmático desde el punto de vista de su identidad personal. Pocos
datos trascienden de su vida privada, exceptuando un origen social bienestante,
según las memorias de Federica Montseny, perteneciente a la conocida
familia de industriales de origen vasco del mismo apellido(21). El individualista
barcelonés será el promotor de diversas iniciativas en el
campo cultural, como el ya citado Ateneo Naturista Ecléctico, o
como fundador y director de la revista individualista Ética, en
1927, de la revista Floreal, destinada al público infantil distribuida
entre las escuelas racionalistas, o del órgano idista (la variante
simplificada del esperanto conocida como Ido) Ad-avane. Fue también
el promotor e impulsor de un instituto filológico desde el cual
se impartían idiomas, especialmente el francés e Ido, este
último, por correspondencia.
Elizlade, conocido entre los medios libertarios por su capacidad intelectual
y organizativa, no destaca, en cambio, como teórico. Sus colaboraciones
firmadas en las revistas que dirigía o de otras publicaciones en
que participaba, entre ellas La Revista Blanca, eran escasas y solían
limitarse a comentarios literarios o apuntes estéticos. En cambio,
como ya sucedía con Costa Iscar, traductor de Armand, destacaba
como introductor de los individualistas franceses. Había traducido
también a Armand y era el traductor más o menos oficial
de Han Ryner, con quien mantenía una fluida relación personal.
Si bien, en un principio esta promesa del anarquismo que, como ya hemos
citado, se encuentra entre el grupo fundador de la FAI y llega a convertirse
durante algunos meses en su primer secretario, caerá en desgracia.
Después de ser detenido y encarcelado en 1928 por su actividad
militante, tratando de mantener todavía el contacto con la prensa
anarquista hasta 1929-1930, será acusado de ser confidente de la
policía, injustamente según Gómez Casas(22) y condenado
a una especie de muerte civil entre los medios libertarios. Parece que
las acusaciones venían motivadas por algunas polémicas con
algunos sectores del movimiento, tanto por su postura crítica,
como por algunos enfrentamientos con los Montseny por el dinero de los
presos y por su afiliación a la masonería.
Precisamente durante ese período, la familia Montseny iniciará
una segunda época de La Revista Blanca (1923-1936), animada especialmente
por una joven y autodidacta Federica Montseny, y que contará con
colaboradores como Elizalde, Han Ryner y E. Armand. A pesar de que no
puede considerarse a la revista barcelonesa como estrictamente individualista
existe una gran diversidad de planteamientos teóricos y un
tono excesivamente personalista respecto de la familia editora-, permite
difundir numerosas ideas sobre esta tendencia y numerosos textos próximos
a esta ideología. Además, su colección La Novela
Ideal, con una larga lista de más de seis cientos títulos
redactados a menudo por escritores no profesionales de orientación
claramente anarquista, en muchos ocasiones hace ostentación de
valores muy en la línea del pensamiento de Stirner o Han Ryner(23).
Paralelamente, primero desde Alcoy, posteriormente desde Valencia, a principios
de la década de los veinte, un opúsculo asociado al periódico
anarcosindicalista Redención, denominado Generación Consciente
(1923-1928) de orientación declaradamente neomalthusiano, dará
lugar a la revista cultural más prestigiosa y difundida entre los
afines al anarquismo. Hacia 1928, presionado por la censura, los editores
serán obligados a cambiar de cabecera, que pasará a llamarse
Estudios (1928-1937). De la misma manera que sucedía con la publicación
de la familia Montseny, sin ser explícitamente individualista,
sino más bien plural y ecléctica, permitirá la participación
de individualistas españoles, y sobre todo franceses, y servirá
también para mostrar al público una ética y estética
próxima a los postulados de Stirner, de Ryner o de Armand(24).
No será hasta principios de 1927 cuando el núcleo alrededor
del Ateneo Naturista Ecléctico y de J. Elizalde, cuando surja la
primera publicación periódica declaradamente individualista;
Ética (1927-1929), la cual será reemplazada dos años
más tarde, con algunos cambios entre sus redactores y colaboradores,
por Iniciales (1929-1937), desde el barcelonés barrio de Sants.
Como veremos, sus páginas servían de plataforma tanto para
la difusión de sus ideas, como de nexo de relación entre
los diversos y dispersos núcleos de afines, repartidos a lo largo
de la geografía española, y mucho más allá(25).
La llegada de la Segunda República, en abril de 1931, generó
unas altas expectativas y una gran efervescencia social entre los medios
libertarios que no se correspondió con la evolución política
del país, sometido a grandes presiones sociales y en un contexto
europeo caracterizado tanto por la crisis económica, como la eclosión
de los autoritarismos. Los sectores más radicales del anarquismo,
insatisfechos ante la situación y con una clara vocación
de propiciar el estallido de la revolución social, pusieron en
práctica métodos de gimnasia revolucionaria, a la manera
de ensayos insurreccionalistas siempre culminados en fracasos y seguidos
por olas represivas. El alto nivel de conflictividad social y de resistencia
por parte de las clases dominantes culminaron en un intento de golpe de
estado, encabezado por el general Franco, que, debido a su fracaso parcial,
desembocó en una guerra civil. En aquellos lugares donde las fuerzas
sociales y sindicales contribuyeron a aplastar la insurrección
militar, como Madrid y especialmente en Barcelona, se generó una
situación de vacío de poder desde la cual miles de militantes
del sindicato confederado y de los grupos de afinidad alrededor de la
FAI y las Juventudes Libertarias iniciaron su anhelada revolución
por cuenta propia y por sus propios medios. La conversión del conflicto
bélico en una guerra larga en la cual el bando nacional era apoyado
por las potencias del eje, mientras los republicanos se quedaban solos
ante la indiferencia internacional propició, por una parte, la
idea de la necesaria cooperación entre el diverso mosaico de fuerzas
políticas en el gobierno republicano, con la participación
del anarquismo organizado en el gobierno, y por la otra, la creciente
dependencia material y política respecto de una Unión Soviética
interesada en marginar los grupos no afines a su ortodoxia política,
entre ellos al anarquismo.
En todo este contexto, si bien durante la década de los veinte
fue sobre todo un periodo de reflexión para el anarcoindividualismo,
durante los treinta, de acuerdo con el ambiente político, lo fue
de acción. Desde Iniciales, cuya dirección pasó a
corresponder a León Dróvar un individualista que también
participaba del sector anarquista del naturismo, se asumió un discurso
más acentuadamente estirneriano y armandiano. La cuestión
de la liberación sexual, la práctica del nudismo, la defensa
de la promiscuidad se convierten en temas prioritarios para los diversos
núcleos afines a la revista. Las figuras de desnudos en las portadas,
aunque no se trata de una práctica exclusiva de los medios individualistas,
tratan de ser provocadores contra los convencionalismos asumidos por la
mayoría, de ser un ataque a la línea de flotación
de las creencias y los prejuicios morales imperantes. Por otra parte,
muchos tratan de proyectar colonias libertarias, a la manera de comunas,
donde poner en práctica sus formas de vida sin intervención
del estado ni autoridad, así que muestran su interés por
las experiencias descritas por el individualista francés Armand,
con quien existe una estrecha relación, de hecho, es uno de sus
colaboradores más habituales y existe una amplia correspondencia
entre éste y la redacción de la calle Premià, del
barrio barcelonés de Sants(26). Pero, conscientes de las dificultades
de poner en práctica iniciativas de este tipo, especialmente cuando
no parece haber suficiente capital para ello, algunos tratan de crear
redes de personas que, aún aisladas las unas de las otras, puedan
poner en práctica comunidades amorosas.
Es evidente que el contexto revolucionario posibilita, sin duda, la creación
de comunas donde practicar el comunismo libertario o el mantenimiento
de una orientación más individualista, especialmente en
espacios rurales con tierras recién colectivizada, especialmente
en aquellos lugares arrebatados a los nacionales. En este nuevo convulso
período, de nuevo desde Barcelona y Valencia aparecen dos nuevas
revistas que vienen a reemplazar el papel ejercido por Iniciales. Se tratará
de Al Margen (1937-1938), dirigida por Vicente Galindo Cortés,
bajo el pseudónimo de Fontaura y Nosotros (1937-1938), al frente
de la cual encontramos a Miguel Giménez Igualada. Son ambas publicaciones
de vida efímera pero de intenso debate intelectual, aunque mediatizadas
por la sombra de la guerra. Una vez roto el frente de Teruel y Cataluña
queda aislada de la República, se aparece un silencio individualista
que será preludio del largo invierno de derrota y exilio iniciado
en 1939.
Prensa y literatura individualistas
El papel de la prensa en el individualismo, de la misma forma que en el
resto de las tendencias anarquistas, resulta fundamental. Aparte de ser
instrumento de debate y difusión de ideas y conceptos, periódicos
y revistas forman parte inherente del universo cultural anarquista y poseen
un espacio propio como una de las fórmulas de sociabilidad en el
seno de los grupos de afinidad y ejerce a la vez de nexo de unión
de una comunidad dispersa en lo geográfico y próxima en
lo político. En este ámbito de periodismo no profesional
son los grupos de afinidad quienes son sus animadores y realizan la mayor
parte del trabajo de redacción, correspondencia, compaginación,
relación con los colaboradores, tareas administrativas y distribución(27).
En algunos casos, como la de La Revista Blanca o la prestigiosa
Estudios todo ello se realizará desde una cierta profesionalización
y complejidad. Pero éstas últimas eran revistas que se dirigían
a un público amplio y que contaban con varios miles de lectores,
-en el caso de la valenciana, de varias decenas de miles-. En cambio,
por lo que respecta a las publicaciones estrictamente individualistas,
no tiraban más allá de dos mil ejemplares por número
y difícilmente superaban el millar de ejemplares vendidos(28),
por lo menos para el caso de Ética e Iniciales, hecho que
plantea la escasa implantación formal del anarquismo individualista.
Por otra parte, acechados por problemas económicos endémicos,
por la presión de la censura, o por la inestabilidad interna de
los grupos que las auspician, no siempre tendrán una salida regular,
a pesar de que revistas como Iniciales lleguen a funcionar, con
bastantes altibajos, más de ocho años, sacando a la calle
unos setenta números. Pero el caso de Iniciales será
bastante excepcional. Nosotros y Al Margen no superarán la media
docena de números, y Ética logrará tirar veinticuatro(29).
A pesar de ello, las revistas contaban con colaboradores diversos, algunos
de ellos de un cierto prestigio entre el anarquismo, como podía
ser el caso de los doctores naturistas Isaac Puente o Martínez
Novella, de los periodistas libertarios, con ciertas afinidades respecto
del individualismo como Felipe Alaiz o García Birlán, de
los pedagogos Antonia Maymon e Higinio Noja Ruiz, de escritores abiertamente
individualistas como Costa Iscar o el nihilista sexual Mariano Gallardo,
y por supuesto, de Armand, Ryner y otros teóricos franceses como
André Lorulot, Sébastien Fauré o Gerard de Lacaze-Duthiers.
Incluso Federica Montseny, en su primera fase de juventud participará
en Ética, probablemente motivada por la relación
personal con Elizalde.
Cada una de las revistas, no obstante, contará con algunos rasgos
que las singularizan. Ética, la primera de las revistas
explícitamente individualista, surgida, como decíamos de
los esfuerzos del Ateneo Naturista Ecléctico y de Elizalde toma
una orientación decididamente anarconaturista, educativa y declaradamente
partidaria del amor libre, aunque se plantea como revista ecléctica
y cultural. Teniendo en cuenta la presión de la censura y de la
policía, que encarcelará a su redacción y director
hacia finales de 1928, debe moderar su discurso, aunque en él se
deja notar la influencia del individualismo rynerdiano. De hecho, Ryner
será el máximo colaborador de la revista, quien encabezará
siempre la portada con varias de sus narraciones filosóficas. Sin
embargo, ante todos estos problemas, y acechada por las deudas, la redacción
decide cerrar la revista.
Buena parte del grupo redactor que pudo librarse de la cárcel creó,
al mes siguiente del cierre una nueva cabecera, Iniciales, aunque
con mayor precariedad de medios reflejada en sus páginas. Pero,
aunque en un principio el nuevo título podría dar a entender
que se trataba de la misma revista, pronto se deja entrever que la orientación
cambia, primero ligeramente, y a medida que comienza el período
republicano, su evolución camina hacia una mayor radicalidad. El
naturismo de tintes anarquistas de la cabecera anterior pasa a tener un
papel en que el nudismo es enarbolado como el símbolo de la autoliberación
de los prejuicios y los convencionalismos sociales. El amor libre, pasa
a tomar ese cariz de metáfora de la liberación individual
propia del individualismo francés. Y de hecho, si Ética
se trataba de una publicación en que se dejaba notar el influjo
por Ryner, Iniciales será sobretodo armandiana. En este sentido,
sus campañas a favor de los medios anticoncepcionales, muy en la
línea de la tradición neomalthusiana barcelonesa(30) les
lleva incluso a distribuir, ya fuera desde su propia sede, ya fuera por
correo, pesarios, preservativos o calendarios Ogino entre sus lectores.
Probablemente este protagonismo y radicalidad serían responsables
de la represión que tuvieron que sufrir inmediatamente después
a los sucesos de octubre de 1934, cuando su redacción será
destruida y saqueada por elementos de extrema derecha, con la connivencia
de las fuerzas de orden público . Una vez estalla la guerra, la
revista deja de publicarse una vez más hasta reaparecer efímeramente
durante abril y mayo de 1937. Los editores explican entonces que durante
aquella época dejaron de hablar sobre la revolución y empezaron
a hacerla. Posteriormente, Iniciales, la revista individualista
más importante y con una trayectoria más larga enmudece
para siempre.
Al cabo de pocos meses de la desaparición de Iniciales y
en la misma ciudad de Barcelona, surgirá una nueva publicación
individualista, Al Margen. Publicación quincenal individualista
(octubre de 1937 marzo de 1938). Únicamente se llegarán
a publicar seis números. Anteriormente, en julio de 1936, el grupo
editor había intentado sacarla a luz en Santa Pola, Alicante. Pero
el estallido de la guerra retrasó sus planes. El director de la
revista será Vicente Galindo Cortés (1902-1990), más
conocido como Fontaura y otros muchos pseudónimos, había
ejercido como maestro racionalista y periodista libertario, llegando ha
ser director interino de Solidaridad Obrera. Entre los redactores y colaboradores
de Al Margen, que trasladará su redacción a Elda,
en Alicante, encontraremos a Miguel Giménez Igualada, al escritor
Gonzalo Vidal, u otros habituales de la prensa individualista como Costa
Iscar, Mariano Gallardo o la periodista brasileña Maria Lacerda
de Moura. Galindo Cortés, que había vivido varios años
en Francia huyendo del servicio militar, mantuvo contactos personales
con Sébastien Fauré, Armand, Ryner, Lorulot o Lacaze Duthiers,
hecho que sin duda influyó en su orientación ideológica.
De la misma manera estuvo bastante relacionado con el neomalthusianismo
barcelonés alrededor de Luis Bulffi. La revista estará muy
mediatizada por la guerra y por las diferencias de opinión respecto
a la participación anarquista en las instituciones republicanas.
Mantendrá una postura de profunda desconfianza y escepticismo respecto
de estos hechos y reivindicará su idea estirneriana de que los
cambios no deben ser nunca inspirados desde el poder, sino que debe surgir
individualmente, en las formas de pensar y actuar de cada persona. Así
mismo, los redactores de la revista otorgan una gran prioridad a tratar
de organizar los diversos grupos o personas aislados, afines a su tendencia
ideológica, en una especie de federación de individualistas.
De hecho, Al Margen presenta vocación de órgano de
coordinación, con una activa e interesante sección de correspondencia
para los lectores.
Nosotros, publicada en Valencia (octubre de 1937 febrero
de 1938) será la más teórica y filosófica
de todas las revistas individualistas. Con vocación de debate y
controversia, cuenta con colaboraciones largas en que la reflexión
intelectual se impone de manera clara a la radicalidad discursiva o la
propaganda propia de la prensa política. Incluso a nivel formal,
con un formato de revista universitaria, sobrio y relativamente extenso,
se separa del resto de publicaciones afines. Además, pretende constituirse
como editorial, y de hecho inicia un ambicioso proyecto que programa una
lista de títulos muy interesantes. Como muestra, el primero de
los libros será una reedición de El Único y su
Propiedad, de Max Stirner, que efectivamente llevan a publicar en
una edición lujosa, acto que sirve de obvia declaración
de principios. Así mismo, sin llegar a materializar sus proyectos,
preven añadir a su catálogo obras de Armand, Ryner, Fauré
y Anselmo Lorenzo. Su director, Miguel Giménez Igualada (1888-1973),
cuyo nombre real, según Miguel Íñiguez correspondería
a Miguel Ramos Giménez(32), sería un teórico de difícil
catalogación. De diversos oficios, entre los cuales vendedor, taxista,
encargado de industria azucarera o maestro racionalista, destacaba como
orador y conferenciante. A partir de la década de los treinta,
su pensamiento empieza a derivar hacia el individualismo, y como profundo
estirneriano tratará de impulsar una federación de individualistas.
La revista, que contará con colaboradores como Felipe Alaiz, Costa
Iscar, Fontaura, Higinio Noja Ruiz y Gonzalo Vidal, Emma Goldman, Isaac
Steinberg, Manuel Devaldès, E. Armand y Rudolf Rocker, aparte de
las numerosas aportaciones del mismo Giménez Igualada, no sobrevivirá
al sexto número, y dejará de publicarse en el momento en
el cual el frente republicano quedará partido en dos, tras la contraofensiva
del ejército insurrecto en Teruel.
Nosotros será, sin duda, la revista más profundamente
estirneriana, más ortodoxamente individualista. Sin duda alguna,
Giménez Igualada era un profundo conocedor de El Único
y su propiedad, y de hecho será él mismo quien prologará
la reedición llevada a cabo por su propia editorial en 1937. Ello
no excluirá, sin embargo, la influencia del anarquismo individualista
francés, aunque en este caso, la cuestión sexual mantiene
un papel del todo secundario. Donde sí hay un importante debate
será sobre la cuestión de la Unión de Egoístas
y la asociación entre anarquistas, hecho que responde al interés
de su director de federar los núcleos dispersos, pero también
se dedican a reflexionar sobre educación, sistema político,
y la misma idea de revolución, criticada desde una óptica
puramente individualista
Las bases del discurso del anarcoindividualismo
español.
Como hemos podido constatar en los párrafos anteriores, el individualismo
anarquista en España presenta sus propias especificidades, expuestas
desde sus diferentes órganos de propaganda. Aunque, por otra parte,
la influencia individualista va mucho más allá de los grupos
concretos y sus revistas, llegando a impregnar con su ideología
otros canales de comunicación ajenos y más generales, en
publicaciones como La Revista Blanca, Generación Consciente,
Estudios o tantas otras. De todas formas, entre tantas semejanzas
y diferencias, sí podemos hablar de un conjunto, más o menos
homogéneo de ideas y conceptos que reúnen un cuerpo teórico
definido, y que podríamos dividir en diversos apartados.
En primer lugar, en sus principios generales, podemos constatar una idea
de moral individualista. Una moral distante de los convencionalismos sociales.
A pesar de que Stirner niega todo código ético y que Nietzsche
denuncia el racionalismo y la moral de raíz judeocristiana, los
individualistas españoles no siempre rompen con todo ni se presentan
en todo momento como iconoclastas. Aunque sus mayores esfuerzos vayan
encaminados a destruir las bases morales existentes, el respeto a la libertad
propia y a la ajena, el derecho al placer, a gozar intensamente de la
existencia respecto a las limitaciones de todo tipo que supone el sometimiento
a los principios morales dominantes, prima sobre cualquier otra cosa.
Precisamente la búsqueda del placer y la satisfacción resulta
el objetivo legítimo y fundamental de toda existencia. Frente al
sacrificio, el placer, frente a la sobriedad, el hedonismo. En este sentido,
a pesar de que las circunstancias que rodean a cada persona no siempre
suelen ser especialmente propicias, especialmente si éstas pertenecen
al proletariado, el anarcoindividualismo, con una importante influencia
respecto del pensamiento de Ryner y sus ideas próximas a los orientalismos,
considera que es posible vivir al margen de la sociedad, aislándose
mentalmente de los factores negativos que impiden vivir una vida con plenitud.
Carpe diem!, puede ser un buen lema para definir este apartado, aunque
éste se limite a un plano introspectivo. En este vitalismo, quien
debe tener la responsabilidad de mejorar la existencia es uno mismo, a
partir de un autolavado de la conciencia, que elimine las manchas creadas
por dogmas y prejuicios asumidos a lo largo de la vida. No debe esperar
a ninguna revolución que lo libere. Debe ser él mismo quien,
en su interior, tome su propia bastilla. Cada uno debe mantener la mente
abierta, sin limitaciones de ningún tipo, exceptuando las marcadas
por la soberanía individual.
Dado el obvio carácter minoritario de la tendencia individualista
en el anarquismo español, el conflicto entre individuo y sociedad
será una cuestión tratada extensamente. De hecho, este conflicto,
retratado magistralmente por el dramaturgo noruego Ibsen en muchas de
sus obras, bien apreciadas entre un público anarquista, representará
una preocupación expresada bastante antes de que el individualismo,
como movimiento, mantenga una presencia explícita. Como minoría,
muchos individualistas creen poseer superioridad moral respecto de una
mayoría que, afirman, no les comprende, o desde un plano elitista,
no llega a su altura. Exhiben un cierto sentimiento de pureza respecto
a unas masas a su entender cargadas de prejuicios, de independencia respecto
del gregarismo común. Todo ello se acentúa desde el momento
en que los movimientos de masas van adquiriendo protagonismo, y su estética
ganando adeptos en la Europa de los años veinte y treinta. Y todo
ello lo expresa a partir de diversas prácticas que los singularizan
frente al resto de las tendencias anarquistas. A pesar de que para el
movimiento libertario, la cultura y la formación representen una
parte importante de su vida, para los individualistas será una
auténtica obsesión, incluso con algunos tintes trascendentes,
como su interés por algunas filosofías misticistas como
las ofrecidas en las lecturas de Ryner. O incluso por su interés
en prácticas como el naturismo, el vegetarianismo, el nudismo,
el esperantismo y su preocupación por no consumir tabaco o bebidas
alcohólicas, frente a centenares de miles de militantes anarcosindicalistas
menos sensibles a estas cuestiones. Pero también la desinhibición
frente a la sexualidad y su defensa de la promiscuidad marcará
distancias frente al resto de la sociedad, a partir de su conciencia de
pertenecer a una vanguardia ética. Evidentemente, el contexto social
en el cual se mueven será considerado como abiertamente hostil
respecto a sus creencias y representaciones, y por ello vivirán
su relación con la sociedad como marcadamente conflictiva. Así,
el título Al Margen, como hemos visto, de una de las revistas
individualistas, será muy significativo respecto a su cosmovisión
social.
El escepticismo respecto a toda revolución convencional, es decir,
a toda aquella que implica la transformación absoluta del marco
social a partir de la subversión del orden político mediante
el uso de la violencia, los distinguirá también respecto
al resto de tendencias. La única revolución posible, desde
su punto de vista, será la que tenga lugar en sus conciencias,
a partir de un permanente proceso de autoeducación y experimentación.
De la misma manera que Stirner, opinan que las tomas de palacios de invierno
no únicamente no cambian nada, o no suponen una mejora de la condición
humana, sino que en ocasiones, pueden hacer caer al individuo en una opresión
aún mucho peor. El pensamiento anticomunista, la hostilidad contra
la Unión Soviética y todo lo que ésta representa
será una tendencia que se acentuará, especialmente a medida
que se prolongue la guerra civil.
Desde este punto de vista, existirá pues, una reivindicación
del egoísmo. No un egoísmo entendido como la
acepción convencional que pueda indicar un diccionario, sino como
un sano sentimiento de independencia que pueda impedir ser manipulado
por terceros, en provecho de otros, como suele demostrar la experiencia.
Los individualistas no pretenden salvar al mundo, ni redimir al proletariado.
La liberación, según el pensamiento estirneriano, no debe
provenir de nada ni de nadie. Debe ser protagonizado por uno mismo. El
sacrificio, idea más propia del terreno de la teología o
de la patología psicológica que el de la política
o la sociología, no tiene, pues, ningún sentido, dado que
no puede existir libertad si el individuo no desea ser liberado, no solamente
de sus cadenas materiales, sino de las cadenas inmateriales de los prejuicios,
las convenciones o las ideas que anulan su voluntad o independencia. Las
ideas, conceptos, teorías, estéticas o movimientos, deben
servir al individuo, no al revés, como resulta lo habitual.
Dada la influencia del individualismo francés, el debate alrededor
de la sexualidad tendrá un considerable protagonismo. Para los
individualistas españoles, especialmente para aquellos más
próximos al grupo de Iniciales, la sexualidad, más
que un mecanismo de obtención legítima del placer, adquiere,
siguiendo las pautas filosóficas elaboradas por Armand, un papel
de metáfora de la liberación individual. El amor libre,
para los anarcoindividualistas se convierte en la representación
simbólica de la ruptura con las convenciones sociales y prejuicios
morales dominantes. La promiscuidad será una forma de crear lazos
más fraternales entre la comunidad de individualistas.
Pero la idea de liberación sexual no comienza con Armand y el individualismo
francés a partir de los años veinte. Desde principios de
siglo existe en España un importante substrato neomalthusiano.
Los neomalthusianos, movimiento de pretensiones científicas y raíz
académica, proveniente del ámbito anglosajón, ante
la explosión demográfica de la era industrial, especialmente
entre el proletariado, consideran que el crecimiento desbocado supone
un grave peligro para el orden social. El pedagogo internacionalista francés
Paul Robin (1837 1912) asume este discurso y lo adapta al anarquismo,
y así, considera que la restricción de la natalidad puede
ser una arma revolucionaria. Si el proletariado deja de reproducirse,
o se reproduce menos, la burguesía no tendrá mano de obra
o carne de cañón a quien explotar, en virtud de la ley del
mercado, deberán mejorar las condiciones de vida, trabajo y salario,
y a su vez, las familias obreras podrán dedicar mayores esfuerzos
en tener descendencia mejor alimentada y educada, por tanto, más
fuerte y preparada para la revolución. Todas estas ideas serán
introducidas en España por el mismo Robin, quien pasará
temporadas en Barcelona, pero también por Pedro Vallina (1879-1970),
Mateo Morral (1880 1906) y, en especial, de Luis Bulffi (1867 -
?), quien redacta un exitoso panfleto sobre el tema; Huelga de Vientres,
compendio de doctrinas neomalthusianas que obtendrá un gran éxito,
con centenares de miles de ejemplares vendidos. El mismo Bulffi, en 1904
abrirá en la capital catalana un centro de planificación
familiar, el segundo de Europa, después del de Amsterdam . La principal
aportación de todo este movimiento neomalthusiano es la de desvincular
el sexo de la procreación, de otorgar a la mujer un papel activo
en la sexualidad, y a poner las bases del discurso para desacralizar el
sexo y ofrecerle un papel más lúdico en las relaciones humanas,
hecho que sin duda, enlazará con el ideario del anarquismo individualista
en su sentido de subvertir el orden moral de la sociedad.
Desde Francia, el individualista Armand, a finales del siglo XIX y principios
del XX había participado de comunas libertarias en las cuales ponía
en práctica ( o trataba de hacerlo) sus principios sobre la camaradería
amorosa, es decir, la promiscuidad entre sus miembros. Pero todos sus
intentos culminaban en fracasos. Así que, desde el órgano
individualista que dirigía, revista, Len dehors, publicada
desde Orléans, toma diversas iniciativas, entre ellas, una lista
confidencial, conocida solamente para asociados, de personas repartidas
a lo largo de la geografía europea que desean participar en intercambios
amorosos. La citada asociación, contaba con unos minuciosos estatutos
que regulaban hasta el último detalle de cuánto tiempo podían
permanecer los huéspedes en el domicilio de los anfitriones o las
razones por las cuales los socios podían rechazar contactos sexuales.
Este modelo, conocido como pluralidad amorosa, formaría parte de
lo que sería una unión de egoístas que
los individualistas españoles querían imitar, y que probablemente
motivaba el interés por formalizar una asociación o federación
de individualistas(34). Pero esta cuestión no estará exenta
de polémica. Habrá defensores a ultranza, como Mariano Gallardo,
y otros a quienes podía horrorizar esta banalización del
sexo, como la periodista librepensadora brasileña María
Lacerda de Moura.
Más allá de los aspectos más controvertidos, en los
cuales no hay unanimidad, existe consenso a la hora de desacralizar la
sexualidad, de hacer una campaña contra prejuicios morales, culturales
o religiosos que mediatizan las relaciones sexuales, de reclamar una educación
sexual sin inhibiciones de ningún tipo e incluso una apuesta por
la relativa tolerancia respecto de opciones sexuales diferentes a la mayoritaria
como la homosexualidad(35). Se critica el culto a la virginidad, la prostitución
y de la consideración del matrimonio como única vía
tolerada a la sexualidad. Se defiende el uso de anticonceptivos y el derecho
al aborto, sin restricciones, y se considera que todo individuo tiene
el derecho a disfrutar libremente de su cuerpo, sin condicionamientos
de ningún tipo. Sin ser explícitamente individualistas,
las aportaciones de los doctores Isaac Puente (1836-1936)(36). médico
naturista, autor de la ponencia sobre el comunismo libertario aprobada
por el Congreso Confederal de Zaragoza en 1936, o de Félix Martí
Ibáñez (1911-1972)(37) especialista en psicología,
animador de un importante consultorio psíquico-sexual en la revista
Estudios(38) y autor de la primera ley de aborto promulgada por
la República durante la guerra civil, fueron sin duda, de primer
orden.
Paralelamente a todos estos aspectos propios del individualismo, existían
algunas incursiones en ideas o movimientos ajenos, aunque afines. Como
individualistas, hay presencia y participación en el movimiento
internacionalista y pacifista, de gran importancia en las sociedades europeas
de entreguerras, aunque éste, en España, sin la sombra de
la guerra propiciada por el conflicto de 1914, no resulta especialmente
activo. Hay una actitud fuertemente antimilitarista. Existe también
una actitud hostil hacia los nacionalismos y una cierta atracción
por la idea de comunidades sin fronteras. De hecho, el mismo anarquismo
individualista actúa como una red en que, a pesar de diferencias
ideomáticas y de referentes culturales, existe conciencia de pertenecer
a una comunidad única. Incluso el interés por las lenguas
internacionales, en especial el Ido, variante simplificada del esperanto,
manifiesta esta actitud por este hecho. También hay un gran interés
por el naturismo desde el punto de vista anarquista, esto es, la preocupación
por mantener sano el cuerpo, el espíritu, pero también la
sociedad, entendida como un organismo que requiere regeneración,
y ello solamente es posible a partir de la búsqueda del equilibrio
que solamente los valores de la anarquía pueden otorgar. De hecho,
los editores de Ética e Iniciales serán anarconaturistas,
anarquistas que practican un naturismo como una experiencia de purificación,
de automejora integral. Pero además, su apuesta por el nudismo,
durante la segunda república, puede entenderse como un acto de
desafío ante los convencionalismos sociales, un desafío
contra aquellos que poseen todavía una moral cargada de prejuicios,
un torpedo a la línea de flotación de una iglesia atacada
por una sociedad en vías de secularización.
Conclusiones
Convencionalmente se admite que la FAI se trató de una coordinadora
de grupos anarquistas dispersos. Dada la gran diversidad de carácter
y de referentes de cada uno de estos grupos de organizaciones más
o menos informales, de grupos de afinidad, más o menos inestables,
el autor de este artículo propondría considerarla como una
coordinadora de utopías. Es evidente que cada organización,
cada grupo, incluso cada individuo mantenía en su mente su mundo
ideal, su propia representación de cómo debía organizarse
la sociedad, su propio imaginario, tanto colectivo como individual. Y
es evidente que diversos condicionamientos ambientales podían influir
sobre la propia utopía personal y grupal. Pero, sin duda alguna,
más allá de la situación concreta de cada persona,
de su clase, de su profesión, de su sexo, son también las
lecturas, las ideas las que acaban de definir la arquitectura de sus sueños.
El anarquismo individualista existió en España, con un cuerpo
teórico interesante, aunque éste haya sido poco conocido
por la historiografía actual. Existió aunque débil
y marginado. Con unas ideas que, a partir de la extensión por su
propia literatura podían influir mucho más allá de
los escasos núcleos afines que pudieran sentirse cómodos
tras esa etiqueta. Tuvo sus órganos de expresión, poco numerosos
y con vidas precarias, pero con una cierta continuidad entre la dictadura
de Primo de Rivera y la Segunda República, aunque algunos de sus
conceptos y principales teóricos y defensores colaborasen en otros
medios de mayor difusión. De hecho, las concepciones individualistas
estuvieron a menudo, de manera implícita, en el resto de un movimiento
anarquista caracterizado por su amplia diversidad y flexibilidad. Pero
el individualismo existió, más allá de los individualistas
concretos, como una corriente que podía influir con mayor o menor
intensidad entre los centenares de miles de españoles que se situaban,
más o menos, en la órbita de la anarquía.
La anarquía, y en especial en su tendencia más individualista,
constituyó un espacio de disidencia respecto al orden establecido.
Una continuada crítica a un mundo lleno de deficiencias e injusticias,
de desigualdades y de libertades limitadas y vigiladas, de una escasez
de fraternidad y un exceso de violencia. Ante ello, desde un nivel ideológico,
aunque también desde las esferas de cotidianidad individual, muchos
trataron de combatirlo, o por lo menos, apostaron por no resignarse a
las servidumbres voluntarias que ofrecían las sociedades coetáneas.
La discutible ventaja que tenemos los historiadores respecto de los actores
sobre los cuales escribimos es que conocemos de antemano el final de la
película. Y éste fue un final poco feliz. No se sometieron
a la marea de la historia. Trataron de saltarse del guión, haciéndose
insumisos voluntarios en una sociedad que navegaba irremediablemente hacia
el corazón de las tinieblas.Girona, octubre noviembre de
2002
(1) GABRIEL, Pere; Vigencias y
marginaciones en los estudios de historia del anarquismo en España,
en MADRID, Francisco, VENZA, Claudio. Antología documental del
anarquismo español. Vol. 1. Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid,
2001, pp. 11-14. Otras reflexiones recientes de gran interés sobre
los nuevos paradigmas interpretativos del anarquismo son las de TAVERA,
Susanna; La historia del anarquismo español: una encrucijada
interpretativa nueva, en El anarquismo español, Ayer, núm.
45, 2002 (1), pp. 12-38, o VENZA, Claudio. Una reflexión
sobre la historiografía del anarquismo español publicada
en un homenaje a Ramon Álvarez Ramonín, en Oviedo.
El autor del presente artículo tiene previsto publicar, también
sobre esta cuestión; DIEZ, Xavier; Noves perspectives per
a una nova historiografia de lanarquisme espanyol, a El Contemporani,núm.
26, pendiente de publicación, a finales de 2002.
(2) MADRID, F. Antología
pp. 69-72
(3) HOBSBAWM, Eric J.; Primitive rebels.
Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th centuries.
Manchester University, Manchester 1959, Trad. Rebeldes primitivos, Ariel,
Barcelona 1968. Sobre esta cuestión polémica, TAVERA, S.
La historia
, pp. 21-23. Pero también desde una
posición radicalmente opuesta, resulta muy interesante la introducción
que, con el título una parte de la historia redacta
Dolors Marín en su último libro; MARÍN, Dolors; Clandestinos.
El maquis contra el franquismo,1934-1975. Así fue. La historia
Rescatada. Plaza y Janés, Barcelona 2002, pp. 11-28.
(4) MANFREDONIA, Gaetano; Lindividualisme
anarchiste en France (1880-1914). Tesis doctoral inédita. Institut
dÉtudes Politiques de Paris, París, 1990, extractado
y traducido por el autor de este artículo, pp. 6-8. Agradezco a
Dominique Petit su gentileza al haberme informado acerca de la existencia
de esta investigación y haberme enviado una copia
(5) ÁLVAREZ JUNCO, José;
La ideología política del anarquismo español (1868-1910),
Siglo XXI, Madrid 1976, p. 17
(6) STIRNER, Max, El ego y su propiedad.
Labor, Barcelona, 1970, p. 144
(7) Íbid, p. 132
(8) WOODCOCK, George; El anarquismo.
Historia de las ideas y movimientos libertarios. Ariel, Barcelona 1979,
p. 440
(9) THOREAU, Henry David; Walden. La
desobediencia civil. Ediciones del Cotal, Barcelona 1976
(10) BERTI, Gianfranco; Il pensiero anarchicho
dal Settecento al Novecento. Pietro Lacaita Editore. Manduria-Bari-Roma,
1998, p. 731
(11) MADRID, Francisco; La prensa anarquista
y anarcosindicalista en España desde la I Internacional hasta el
final de la Guerra Civil. Tesis doctoral inédita. Universitat de
Barcelona, Barcelona 1989, cap. 1
(12) ÁLVAREZ JUNCO, J.; La ideología,
p. 9 i ss.
(13) MAITRON, Jean, Le mouvement anarchiste
en France (Vol. 2) François Maspero. Paris 1975, pp. 183-184
(14) MELLA, Ricardo; Ideario.Producciones
Editoriales, Barcelona 1978; Forjando un mundo libre. Ediciones de La
Piequeta. Madrid 1978
(15) PÉREZ DE LA DEHESA. Estudio
preliminar en URALES, Federico; La evolución de la filosofía
en España. Vol. 2. Laia, Barcelona 1977, pp 38-40 y MANFRÉDONIA,
G. ; Lindividualisme
p. 189
(16) PÉREZ DE LA DEHESA, Íbid,
pp. 40-43
(17) MADRID, Francisco; La prensa
op cit.
(18) NAVARRO, Javier; Ateneos y Grupos
Ácratas. Vida y Acticidad Cultural de las Asociaciones Anarquistas
Valencianas durante la Segunda República y la Guerra Civil. Biblioteca
Valenciana. Generalitat Valenciana. Valencia 2002.
(19) MARÍN, Dolors; De la llibertat
per conèixer al coneixement de la llibertat. Ladquisició
de cultura en la tradició llibertària catalana durant la
dictadura de Primo de Rivera i la Segona República Espanyola. Tesis
doctoral inédita. Universitat de Barcelona, Barcelona 1995. También
Clandestinos, op cit.
(20) AISA, Ferran; Una història
de Barcelona. LAteneu Enciclopèdic Popular 1902-1999. Virus.
Barcelona, 2000
(21) MONTSENY, Federica; Mis primeros
cuarenta años. Plaza y Janés. Barcelona 1987, p. 56
(22) GÓMEZ CASAS, Juan; Historia
de la FAI. Zero. Madrid 1977, p. 132 y MARÍN, D. De la llibertat
pp. 240-241
(23) SIGUÁN BOEHMER, Marisa; Literatura
popular libertaria. Trece años de La Novela Ideal (1925-1938).
Península. Barcelona 1981
(24) Sobre Generación Consciente,
la investigación de NAVARRO MONERIS, José; Generación
Consciente. Sexualidad y Control de la Natalidad en la cultura revolucionaria
española. Asociación Cultural Alzina. Alicante, 1988. Para
Estudios, NAVARRO, Francisco Javier; El paraíso de la razón.
La revista Estudios (1928-1937) y el mundo cultural anarquista. Ed. Alfons
el Magnànim. Valencia 1997
(25) DIEZ, X.; Utopia sexual
op
cit.
(26) En el Archivo Armand, ubicado en
el Institut Français dHistoire Sociale, hay recogidas varias
decenas de cartas enviadas desde Espanya (14 AS 211 [3]), especialmente
de Costa Iscar, la redacción de Iniciales y Fontaura.
(27) TAVERA, Susanna; La premsa
anarco-sindicalista (1861-1931) Recerques, núm. 8, 1978; pp. 85-102;
-Solidaridad Obrera. El fer-se i desfer-se dun diari. Col·legi
de Periodistes. Barcelona 1992; TAVERA, Susanna, UCELAY-DA CAL, Enric;
Grupos de afinidad, disciplina bélica y periodismo libertario
(1936-1938). Historia Contemporánea, Núm. 9, 1994, 167-190;
NAVARRO, F.J.; El paraíso
op cit.
(28) DIEZ, X. Utopia Sexual
pp.
70-72; -Lanarquisme individualista a Espanya (1923-1938). Tesi doctoral
inèdita. Universitat de Girona, Girona, 2002, pp.174-175.
(29) DIEZ, X. El anarquismo individualista
pp. 111-200
(30) MASJUAN, Eduard; La ecología
humana en el anarquismo ibérico. Icaria Antrazyt. Barcelona 2000,
esp. pp. 205-330 i 369-428.
(31) DÍEZ, X. Utopia sexual
pp.
42-43
(32) ÍÑIGUEZ, Miguel; Esbozo
de una enciclopedia histórica del anarquismo español. Fundación
Anselmo Lorenzo. Madrid 2001, p. 267
(33) MASJUAN, E.; La ecología
humana
pp. 260-274
(34) DIEZ, X.; El anarquismo individualista
pp. 252-258
(35) CLEMINSON, Richard Mark; Anarquismo
y homosexualidad. Huerga y Fierro. Madrid 1995. De este mismo autor, el
artículo inédito, Science and Sympathy or Sexual Subversion
on a Human Basis? Anarchists in Spain and the WLSR. Bradford 2002.
(36) ÍÑIGUEZ, Miguel; GÓMEZ,
Juan; Isaac Puente. Médico rural, divulgador científico
y revolucionario. Papeles de Zabalanda. Vitoria 1996
(37) MARTÍ BOSCÀ, José
Vicente; REY GONZÁLEZ, Antonio; Félix Martí
Ibáñez: aportación biográfica a su etapa española
(1911-1939). Medicina & Historia. Núm. 2 (4ª época)
2001
(38) VIDAL, Ignacio; Consultorio Psíquico-Sexual.
Dr. Fèlix Marí Ibáñez. Tusquets, Barcelona
1975. NAVARRO, Fco. J. El paraíso
pp. 117-127
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