МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ
МАМАРДАШВИЛИ
Мераб (1930—1990) — грузинский и
российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии"
и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего
движения. В 1968—1974 — заместитель главного редактора журнала "Вопросы
философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 — научный
сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и
публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении
независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и
образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в
1970—1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы
с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема
философии М. — феномен сознания и его значение для становления человека,
культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление,
связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал
неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась
М. конструктивно — как предельная форма мыслимости и практикования, а не
репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского
логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете
МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся
органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая
содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в
кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и
описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследовал
процессы анализа и синтеза "диалектического целого" (системы),
взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и
исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим
кружком и этими исследованиями, получили
своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание
мышления" (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической
философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х
о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется
собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную
столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных
объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом
осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и
исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию,
положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии
сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих
исследований, а категория сознания стала центральной в его философии.
Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку
сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в
категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он
считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические
формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания.
Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных
философских допущений относительно структуры сознания или задачу
историко-философского метаописания сознания. Таким образом,
историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой
подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой,
в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и
условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с
наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм,
открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры.
Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских
актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в
философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и
их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию",
которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых
является "реальная философия". Принципиальной чертой реальной
философии как онтологической основы философии является предельная
персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что
только в точках индивидуации и экземплификации акtob сознания как
реальных философских актов происходит онтологическое "доопределение
мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации
осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической
постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории
сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и
содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и
гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой
участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма,
гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические
структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические
проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания
последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в
них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой"
вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган"
мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца
аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда
предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в
экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания
конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако
сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к
ним порождающей функцией. Форма, по М., — это порождающая конструкция мыслей,
смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная
искусственная приставка к естественным способностям человека и
"машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М.
обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает,
что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую
концепцию сознания. Марксовы абстракции "практики",
"превращенной формы", "идеологии", "надстройки"
существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает,
как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки
рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими
классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория
"превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и
структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии.
Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании
наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка,
при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной
философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте
("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли
как язык "реальной философии", за которым стоят определенные
феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда
экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с
другой — акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры
европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция
рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория
непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности
Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие
"практики" — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь
определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени
конституировали онтологическое поле философии и европейский тип
рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности
становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М.
не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена
сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии
психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях
о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует
художественное произведение как "производящее произведение", в
котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу
создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной
"машиной", или "органом", сознания, позволяющей человеку
отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния
до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной.
Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он
указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания.
Символы — это своего рода "органы", или "орудия",
сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего
организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти).
Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность
или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к
какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на
друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и
экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны.
Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации
сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая
бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к
предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные
структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными
для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с
тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации,
разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и
ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном
усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих
интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в
культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является
антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм
цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал
человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления.
Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне
интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем,
вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия
мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была
описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К":
Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в
актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной
интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье
"К" (Кафка) — неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же
знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не
выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье
"К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но
в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на
деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е.
от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек
неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа,
состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению
(например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство
таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению
"актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям
и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и политические
взгляды М. (если народ пойдет за
Гамсахурдия, я пойду против народа) не
утратили своей остроты в современной культуре, — не случайно открытие в 2001 в
Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные
уличные столкновения, (См. также Сверх-Я.)
А.Ю. Бабайцев
Вернуться к оглавлению